对于荀子来说，“性”作为一种人的生物属性，它体现为人饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，趋利避害等方面。这种人的本能行为本身无所谓善恶，但根据上述的衡量标准，如果放纵人们任其本性无节制地自由发展，则必然要导致社会的纷争与混乱，从而就要导向恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴”。（《性恶》）这也就是说，如果顺任人的自然本性，必然会导致争夺悖乱不已，从而破坏社会的正常秩序。因此，人的自然本性与社会的治理互不相容，这也是荀子断言人性恶的根本理由所在。
既然“人性恶”，那么人类的“仁、义、礼、智、信”从何而来呢?荀子认为，“善者，伪也。“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”“圣人积思虑、习伪故，以生礼仪而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”这即是讲，人之所以还具有“善”的性质，完全是圣人经过长时间的摸索、实践，不断地试行一系列社会规范——即“习”，才产生了礼义，然后在礼义的基础上建立了法度，“伪起而生礼义，礼义生而制法度。”我们讲，荀子关于人性的思想，关于社会规范起源的思想，关于社会法制产生在礼义基础之上并以礼义为基本理论前提这一系列光辉思想，可以说在中国古代社会思想中是空前的。直到“明清之际”才出现了新的人性论思想萌芽。当然，荀子把制定礼义、法制的功劳仅仅归功于圣人、圣王，有英雄创造历史的思想嫌疑；但从另一个角度看，又不能说完全没有道理。毕竟，在漫长的人类文明进程中，有“劳心”与“劳力”的社会分工存在，而掌握文化，制定规约乃至于法制的人们，只能是统治阶级而非相反，因此“圣人制礼义而定法度”在一定意义上是符合人类文明历史进程的。我们不能胡乱地批判，把真理的颗粒连同粪土一起倒掉。
不仅如此，荀子还以为：圣人如尧、舜、禹等与众人在自然本性上是相同的，“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”这把孔子“性相近，习相远”的人性思想大大地推进了一步，而且与孟子肯定“人性皆善”思想在终级意义是相同的，都肯定了人性天生是相同的。圣凡的不同之处全都在于后来各自在社会中的所为不同。这种“圣凡天性相同论”思想，是中国古代社会思想中关于社会要素——人的思想中最闪光的地方。假如按照荀子这一基本人性思想发展下去，中国可能会走一条法制道路，但这种思想不占主流，占主流的还是“圣凡不相同”思想。这种圣凡不相同的思想是中国整个封建社会中社会控制论的理论基石。
在荀子看来，如果人性本善的话，就置圣王、礼义于无用之地，或即使有了圣王、礼义，对社会的治理也无所用处。[3]这可以说是孟子性善论中可能存在的一个基本矛盾，即承认人性善与强调教化之间的矛盾。事实上孟子本人也不回避这一矛盾，他的性善论只是揭示了人类道德行为的可能与根据，至于其实现与否，则有赖于后天的存养。而荀子则从相反的方向来看待这一问题，认为人性本恶，需要社会的礼法规范来裁抑人性中恶的因素以实现社会的善。
荀子认为，孟子之所以认为人性善，是因为孟子没有对“性”与“伪”这一对概念做出应有的区分，而荀子性恶论的基础则在于“性伪之分”：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》） “伪”不是“伪饰”的“伪”，而是“人为”的“为”，即“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”。（《性恶》）荀子又说，“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《正名》）这就是说，“伪”是通过人的思虑与学习而成的，也可认为是社会所造就的。更为具体地说，所谓的“伪”是指作为社会规范与制度的“礼义”，所以荀子说，“伪者，文礼隆盛也”。（《礼论》）可见，“伪”根本上讲具有社会性的特征，从而与自然的“性”相区别开来。
对于荀子来说，人性无“伪”就不能自美，因此“伪”的提出就在于要改造人的恶性，通过矫抑与训练人性来使之合于社会的要求。[4]这即是所谓的“化性起伪”，将人的生物属性改造成为具有“礼义”的社会属性，用现代社会学的术语来说，这也就是所谓人的社会化